新，极於高明矣。攻其恶无攻人之恶亦然。君子之学，正己而不求於人，专心致志，省察克治，略无舍己求人之意。见己之恶，於人之恶则不见，故不暇攻，不攻人之恶，即所以攻其恶者益专，而治己益切，则其恶自然退听，而慝自修矣。人心之蔽皆谓之惑，如此者千绪万端，何独忿而忘身及亲乃为惑乎？盖千惑万惑，蔽失其是非之本心，皆因情炽忿生，迷而不知。莫大之祸起於须臾之不忍，故以一朝之忿忘其身以及其亲言之。夫忘身及亲之祸大矣，萌於一朝之小，所以蔽惑其是非之本心者莫甚於此焉。於此窥破，大者按伏，则小者自明，惑不足辨矣。夫子因樊迟之问，逐条告之，亦因其所明而通之之意耳。若颜子、曾子达一贯之指，便无此问，夫子亦必不告之如此矣。诸生为学须知切要处，须要知头脑，始有下手处，始知易简之道。
天华精舍讲章 潮州府门生林大植
子曰：「知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。」
窃谓天理之本体不可以仁智分，仁智之情状可以好乐见。何也？理一而已，智者见之谓之智，智者之所乐者，水也；仁者见之谓之仁，仁者之所乐者，山也。智者何以乐水？水之本动，智者之性亦动，动动相感而情生，故乐水。仁者何以乐山？山之本静，仁者之性亦静，静静相孚而情见，故乐山。智之性惟动也，则其自得之妙，周流而不滞焉，所谓顺应而不穷，事大积而不苑，安得而不乐耶！仁之性惟静也，则其所履之亨，安静而有常焉，所谓乐天而知命，安土而敦仁，安得而不寿！盖仁智一理也，山水一物也，动静一机也，乐寿一致也。惟其所见之未全者，则名有所偏，好有所异。本有所合，而所得之殊归者，皆至一之理未明也。苟能体认致一，则仁、知、山、水、动、静、乐、寿，一以贯之而已矣。
[此]仁者、知者，二者字皆指人言，此与易「仁者见之谓之仁，智者见之谓之智」同，皆偏言之仁、知。圣人欲形容仁、知之情状功用，不如此说，欲学者深体会之，得其情状，究其精蕴，则仁知全体具於一心，而一贯之道在我矣。是故一阴一阳之谓道，而偏阴、偏阳者非道也。动静合一之谓神，而偏动偏静者非神也。乐寿皆得之谓有德，而偏乐、偏寿者非德也。盖仁知难言，仁以厚重为体，仁之体不可见，可见者山，是故拟仁之情状於山，观乎山，则仁之情状可见矣。知以流动为体，知之体不可见，可见者水，是故拟知之情状於水，观乎水，则知之情状可见矣。拟山水而不足，故又言知者动，以见知者之乐水，以其动也。求知於动，则知之情状得矣。又言仁者静，以仁者之乐山，以其静也。求仁於静，则仁之情状得矣。拟诸动静而不足，故又言知者乐，变动不居，不习无不利，何乐如之！得其乐，则知者之功用著矣。又言仁者寿，与生俱生，毙而后已，何寿如之！得其寿，则仁者之功用著矣。圣人反复叮咛，拟诸形容，类其物宜，状其性情功用，不过欲人察见仁知之体合一，体认这个天理，会其全体大用耳。吾恐尔诸生滞於言语见闻，各以性质之偏而求之，远矣。偏动者，求知於水、於动、於乐，而不知其已陷於一偏之动；偏静者，求仁於山、於静、於寿，而不知已陷於一偏之静。此便是仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，与百姓日用不知者同，而君子之道鲜矣。故今特与诸生说破，诸生其各善体认，各以仁知体认，又合於仁知未分之体认，乃为体认天理之功，学之至也。其勉之哉！
泉翁大全卷之十三
白沙书院讲章
门生何所学、吴广、李万树
孟子曰求则得之，舍则失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益於得也，求在外者也。
(前缺)以与我，而我亦得以与人者，可以与之，而亦可以夺之矣。即是以观人，可不知切己之学，专务乎内，而求在我所性之固有哉！以是自勉何如？
使吾讲说，亦不过如此。然吾却晓得，贤辈深晓恐未必如我。何也？盖自觉少年看书与今讲说不大异，只是后来意思深长，超然自得处不同了。孟子此章示人最为深切。求在我、求在外，同一求字，只此念头萌动，便有内外之辨，便是善恶之辨，便是君子小人之辨，便是中国夷狄之辨，便是圣人与禽兽之辨。求则得之，舍则失之，得失系於求与不求，是求有得之之益。此何以故？求在我者也。求之有道，得之有命，得失不系於求，是求无得之之益。此何以故？求在人者也。何为在我者？其机在我也。何为在外者？(在)[其]机在人也。诸生试看在外者是何物？又看在我者是何物？其机是何如？知在我者是何物，则知其机真在我是何如。潜天而天，潜地而地，潜万物而万物，忽然在彼，忽然在此，有时在千里之外，有时在方寸之中，有时在千百世之上，有时在千百世之下，有时寂然不动，有时感而遂通天下之故，有时而忘，有时而助长，有时勿忘勿助之间。此等是谁为之？皆我之机为之。既是我自为之，何让而不求於内，而