几，无间可容息者也。然而未可欲之前，浑然一体，体存则心生，心生则几动，自欲之、自得之，活泼泼地而弗可已矣。然则可欲之善，乃存其本然之体以得之，乃不求之求也。」
说「不求之求」甚是。
此即是勿忘勿助之间，著不得力处，随其感寂而吾不与，感则为之可欲之善，寂则为未可欲之前，求之则不是，盖可欲之善即善几也。
视问：「诸生夜会于崇正堂，论及孔子、伯夷，或以为皆古圣人，譬诸皆足色之金，而分量不同；或以为性同学同而气质不同；或谓二圣人者，易地则皆然；或谓伯夷终不可为孔子。视以为大而化之之谓圣，夫惟大则与天高明、与地广大，惟化则与四时交通。是故孔子毋意毋必，无可无不可，去父母之道则迟迟吾行，去他国之道则接淅而行；磨而不磷、涅而不缁，则公山佛肸可往；辞孙而不卑、道存而不亢，则阳货可见。一张一弛，千载之下，人见其如太和元气之流行于四时而已。故夫一阴一阳，天道之中也；一刚一柔，地道之中也；一仁一义，人道之中也。道中而已矣，故易曰：『一阴一阳之谓道。』仁智合一，中立而不倚，实与天地参而四时同者，孔之之所以圣也。用之则行，舍之则藏，勿忘勿助而天理见前，颜子其进于是矣。见其进而未见其止，故曰：『具体而微。』亲于其身为不善者，子路不入，彼有以自守，贤人之德也，伯夷之清也。孟子所谓『皆古圣人』，孔子所谓『古之贤人』，盖意必固我，贤人所不能无。自颜子以上，则便不然，纔有一毫见识，则就执一边矣。是故以孔子而居伯夷之地，则内明外顺，以蒙大难，三分有二，以服事殷，当为文王之至德。文王之心，太伯之心也，夷齐扣马之心也，武未尽善，孔子惜之，是则同也。以伯夷而在孔子之时，则去齐去鲁，未必其能依乎中庸；而不降其志，不辱其身，则将与沮溺者滔滔矣。自伯夷观孔子，孔子为不恭；自孔子观伯夷，伯夷便隘，故曰：『商、周之际，道在箕子。』而不曰在伯夷者，盖不食周粟之道，与为周陈洪范者，弘狭不同，此其所以异也。守之则为贤，化之则为圣，孰与异地而皆然哉？盖合下气质之禀与孔子不同，而所学亦多了一个意必，故只成就得一节之圣，而谓之大而化之之圣，则未也。易曰：『仁者见之谓之仁。』谓仁非圣人之德不可也，惟夫有见于仁而无见于智，则只可谓仁之圣，而不可谓之通乎智而仁之圣也；智者见之谓之智，智，圣人之德也。惟夫有见于智而无见于仁，则只可谓智之圣，而不可谓通乎仁而智之圣也。中庸曰：『及其至也，虽圣人有所不知不能焉。』夫有所不知，则有知矣；有所不能，则有能矣。伯夷知能之圣也，而孔子则空空然，，不识不知者矣。故圣一也，而偏与全之不齐者，则或相倍蓰十伯千万。譬诸金焉，则足色之金也，而其分量之轻重，则或相倍蓰十伯千万。先觉之训，岂诬也哉？然则伯夷终不可为孔子乎？本体原来至虚至灵，无思无为，故有所见则有所蔽，而不能适道，以其见而推致之，以其蔽而通融之，得其本体而顺应之，则将由一节之圣而进于颜子之微，而优于孔子之大之化，则将与天地同流，与万物同流。恶人之朝固 不可立，而辞命之至，则诸侯可就，不必于清而亦未尝不清，固将知进退存亡而不失其正矣，而尚同异之可言哉！夫谓伯夷不可为孔子者，(天)[夫]亦自其无致曲之功者言也，致曲而中正之道可见，是故圣学其深矣。」
以足色之金喻说为近之。盖语圣则不异，语偏全则有异，由其工夫合下便异。都来在体认天理上用功，何异之有？体认之功在勿忘勿助之间，知行兼尽，大全而不偏，孔子之谓集大成也。从他说许多神妙高远，不能外此，可谓百世以俟圣人而不惑矣。诸子勉之！
视问：「礼之用，和为贵。礼也者，天理自然之节文，中节则和矣；和也者，天下之达道也。故守之贵，行之利，考之先王而不谬。知和而和，则非中节之和，是谓不和，不和则非达道，此其所以不可行也。」
此节看得好。
多识前言往行，以畜其德，德非至此而后有也。盖行道而有得于心之谓德，根本既立而多闻多见，所以灌溉培养之耳，故曰：「以我观书，则随处得益。」其此之谓与？
本立而多闻多见，所以灌溉培养之，最是。
经哲问：「近阅洪侍御书，深有感激，居官为学恳切如此，哲等有愧多矣。每接近时学者，多疑『天理』二字为障、为意见，窃谓天理之见，乃真见，非意见也，正是天神天明，照知四方，不落方体，不属形象。天理固无形影可想象，若廓然大公之体，生生自然之机，认以为障，必欲灭之，恐于日用之间，所知所行，孰为主宰？所谓学、问、思、辩、笃行，何处著落？大圣大贤，所谓参前倚衡，卓尔跃如者，是何物？上下四方之宇，往古来今之宙，充塞流行，不朽不灭者，果何为？又疑心与天理为二物。窃谓天理是心之本体，乃真心也，非二也，若以空空灵觉者便为真心、为本体，则先儒既曰心，又曰理、曰性、