，則其動足以周物。復之撓橈，與鞅掌以觀無妄意同。遊乎無端，與遊乎物之終始意同。形者生之質，軀者形之別；頌之所以樂其生，論之所以究其本。合乎大同，則天地並生，萬物為一，庸有有己之累哉？
碧虛註：大人者，聖人之總名。大人以自治之道提挈萬類，適性而動，歸乎本源，道無首尾，日新無故，頌美大人之容儀而與道冥也。冥己則藏物，物我都忘，惡得有有？人之君子，未能忘形；若自忘者，始能化物也。
膚齋云：欲人同己而不欲異己，是以我出乎衆人之上也；以己之所聞，必欲衆人皆歸向而後安，則雖欲出衆而不出乎衆矣。若謂之獨見，必衆皆不知而後可。既欲人人同我，則我不如衆人之技多矣。如此，而欲為人之國，是攬取三王之利而不知其鈴為息害也；以此，謀人之國，是以僥倖為心，但見有喪，安得有成？有國者，未知其人而為其所惑也。此分明譏當時歷聘遊說之士。物物者，有心有迸；不物者，無為自然。無為則無所不為，故曰不物，故能物物。若知物物之不物，則豈特治天下而已？出入六合，遊乎九州，言道超乎萬物之表也。操縱闔闢於造化之問而與天為一，非人可得而二之，故獨往獨來是謂獨有，如此則至貴矣。大人，即獨有之人。形必有影，聲叉有響，自然之理。有問於我，則盡此懷而應之。以此對乎天下，是以一身而當天下之大也。我為主，配為賓，無響、無聲、無臭、無方、無進也。撓撓，韋動無已貌。挈舉世之人往歸於撓撓之中，言雖出世而不外世問，是出世、世問非二法。無端、無旁，皆無極也。不見其始，安知其終，以形軀而論贊之，合乎天地之問，皆同此身；既與萬物皆同，則無己矣，何者為有？昔之君子，但見其有；與天地為友，方見其無。其日昔之君子，自堯、舜而下皆在其中。
惡異而喜同，重己而輕彼，此世之常情，以出衆為心者也。衆同己而喜之，則己與衆無異矣，曷嘗出乎衆哉？若此而欲為人之國，是覽已往之利而不見方來之息！幾何僥倖而不喪人之國，其存人之國至萬有餘喪，乃衍文奇筆。悲夫有土，者之不知，益警其為民上者。有土，大物也，有而不與焉。斯可以物天下之物；若執而有之，為物役矣。儻能明乎物物者之非物，則奚止治天下而已。出入六合，遊乎九州，即乘雲御龍，遊乎四海之義。故能獨往獨來，物無與偶，獨有斯道，非至貴而何？大人之教，若形聲之於影響，隨扣隨答，不違民願，為天下配，則不敢為主而為客。應出乎感非求應也。處乎無響，響讀同嚮，言居無不在也。行乎無方，動無不之也。挈汝適復之撓撓一句，頗難釋，諸解亦未甚顯明。審詳經旨，與《道德經》孰能安以久動之徐生意同。益大人之教主在動而化物，故遊乎無端無旁而與日俱新，無始終也。頌論，猶議論。議論大人之形容，合乎大同，與道無異，即《道德經》孔德之容唯道是從之義。諸解多著意於頌論二字，故於下文說之不通。大人則無己，己既無矣，何物足有哉？君子則務學，期造乎道，是以未能忘物而所睹無非有，猶庖丁始解牛，所見無非牛。昔之君子尚然，今之君子又可知矣，故思睹無之人而尊之，睹無則絕學而至於道，猶庖丁三年之後目無全牛矣！天地生於無者也，能睹天地之所生，則與之為友非過論也。若夫德契自然，道超象外，揮斥八極，出有入無，可以提挈天地，把握陰陽，豈止乎與之友哉？故康節先生云：天地自我出，其餘何足言！響字舊無它音，似與下文不協，宜讀同嚮。嚮，猶方也。《養生主》奢然嚮然，讀同響；《應帝王》嚮疾強梁，舊註云如響，應聲之疾。則二字古通互用，此處綠上文有聲之於響字混肴差誤耳。
南華真經義海纂微卷之三十二竟
＃１《御覽》三百六十四引，『爵』作『雀』，下同。
＃２趙諫議本兩『僖』字皆作『仙』。
南華真經義海纂微卷之三十三
武林道士褚伯秀學
在宥第四
賤而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不為者，事也；麄而不可不陳者，法也；遠而不可不居者，義也；親而不可不廣者，仁也；節而不可不積者，禮也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也。故聖人觀於天而不助，成於德而不累，出於道而不謀，會於仁而不恃，薄於義而不積，應於禮而不諱，接於事而不辭，齊於法而不亂，恃於民而不輕，因於物而不去。物者，足為也，而不可不為。不明於天者，不純於德；不通於道者，無自而可；不明於道者，悲夫！何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道，相去遠矣，不可不察也。
郭註曰：因其性而任之，則治；反其性而淡之，則亂。任賤者貴，因卑者尊，此叉然之符也。事藏於彼故匿，彼各自為，不可不為，但當因任耳。法者，妙事之邊，安可以逵粗而不陳妙事哉。當乃居之，所以為遠，親則苦偏，故廣乃七。夫禮節者，患於係一，物物體之，則積而周矣。事之下者，雖中非德；事之難者，雖一非道。執意不為，雖神非大，況不中、不一、不神者哉？故聖人順其自為，