封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。
因上文云聖人，又推而言古之人。未始有物者，即所謂無極也。知至於此則至矣，盡矣，不可復加矣。《中庸》亦曰：上天之載無聲無臭，至矣。未始有物，則何有是非？和之以是非，已是後世聖人事，古之人併此亦無也。
果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異於彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也；若是而不可謂成乎？物與我皆無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。
文，昭氏之名。枝策，所以憂瑟者。梧，以梧桐為琴瑟也。幾，近也。載，事也。末年，老年也。綸，緒也。綴上成字而言，若以為有成與虧便如昭氏之鼓琴，若以為無成與虧便如昭氏之不鼓琴。試以昭文之鼓琴言之。昭文之鼓琴與師曠、惠子三人之知相近，皆技藝之高者也。能與師曠、惠子抗衡，則其於琴可見其精矣。故從事於此至老而不輟者，乃其篤好之，欲以表異於人。其篤好之也，欲以明示衆人而已。彼衆人非所可明而強欲明之，故卒無知音。如堅白之辯者，始欲明之而終至晦昧也。昭文既無成矣，其子又以文之緒終其業，亦終身而無知音。如此看來，使昭氏當來不學鼓琴，則何有成與虧？惟其好鼓琴，故有成虧也。若是猶言見存如此。若據見存如此，而謂之成，則我今亦可謂之成。若據見存如此而不可謂之成，則物與我何有成日？是故滑亂可疑無分曉中自有光耀，乃聖人之所圖，不必分別孰為成、孰為不成也。卻繳前為是不用而寓諸庸一句結之曰：此之謂以明。仍照前結句。
南華真經循本卷之二竟
南華真經循本卷之三
廬陵竹峰羅勉道迷門人彭祥點校
內篇齊物論下
今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。
此一節從言者有言上來。而今且把人之有言與此相類或不相類者，皆相與為類。如此以為是，而彼亦以為是；此以為非，而彼亦以為非。固相類矣，或此以為是，而彼以為非者，亦同其非此以為非，而彼以為是者，亦同其是皆相與為一類，則與彼之說無異而不爭矣。
雖然，請嘗言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？
請嘗言之，請試言之也。前有言於此者，人之言也。此我則有謂者，我之言也。雖然，又下一轉，究觀天地萬物之初，有無俱無，無無亦無。有無之說乃起於後世。則人之有言固不足憑，而我之有謂豈為真的。
天下莫大於秋豪之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無適有，以至於三，而況自有適有乎。無適焉，因是已。
秋毫之末本小，然既曰：秋豪之末不可復加矣，謂之大可也。太山之外猶有大者焉，亦可謂之小。殤子本夭，然名為殤子，不過得年如此，謂之壽可也。彭祖之外猶有壽者焉，亦可謂之夭。但以天地萬物觀之，初無分別。人之生也，身中便具一天地。是天地與我並生。萬物莫不然，是萬物與我一體。何分於小大壽夭。夫既為一，則不容有言矣。儻說箇一字，則其言便長，而是非無窮矣。故只當反乎虛無之初，以因其是而已，又應前因是字。
夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。
又以道與言，對說畛，又密於封矣。
請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭。此之謂八德。
倫，次序也。義，合宜也。既次序之，而又逐事要合宜。分，別也。辯，又詳矣。競，主心言，爭，主力言。《左氏傳》曰：不心競而力爭。
六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議；春秋經世先王之志，聖人議而不辯。
春秋經世先王之志，史書也。周禮，小史掌邦國之志。言天地古今，聖人皆所不言。議詳於論，辯詳於議。
故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，
卷藏之。
衆人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。
欲見之而反不見。
夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，
音慊，口街物也，為心有所街之義。有銜其快與足者，有銜其恨與少者。此言不慊大廉者，不以廉自足也。
大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，
不恃勇而害物，昭揭之，則不足為道。辯之