左旋
豁然確斯也。又不知吾所謂之果有果無爾，乃蕩然無纖芥於胸中也。夫以形相對，則太山大於秋毫。若各據性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。足於其性，則秋毫不獨小其小，太山不獨大其大。若以性足為大，則天下之大未有過於秋毫。若其性足非大，則雖太山亦可稱小矣。太山為小，則天下無大。秋毫為大，則天下無小。足於天然，安其性分，故雖天地未足為壽而與我並生，萬物未足為異而與我為一也。萬物萬形，自得則一，已自一矣，理無所言。
物或不能自明其一，故謂一以正之。既謂之一，即是有言。一與言為二，一本一矣，言又二之，有一有二得不謂之三乎？以言言一，猶乃成三，几物殊稱，何可勝紀？故一之者，與彼未殊；而忘一者，無言而自一也。
呂惠卿註：夫人所以不能遣彼我、忘是非以至於未始有物者，以不知彼我、是非之心所自始也。欲達此理，鈴於其始觀之，故日有始也者。始本無，自有此始，則有自矣。又日未始有始也者，所以遣其所自也。遣之而所遣者不去，亦不免為有所自而已。又日未始有夫未始有始也者，所以遣其所遣也。既無所自，又無所遣，則我心之所自起，豁然得之。知今之所有者，舉出於無也。唯能知此，則存亡在我，我欲無之不起而已。故日有無也者，然有此無亦未免為有，日未始有無也者，所以遣其無也。
日未始有夫未始有無也者，遣其所遣也。夫求其所始者不可得，又求其所無者亦不可得，則其悟在倪仰之問，膾然自合，故日俄而有無矣，未知有無之果孰有孰無也，使學者忘言而以心契之。雖然，吾今所言亦未始有物也，則有謂、無謂吾安得而知之。又使學者知夫言之未嘗有言也。夫唯知吾心之所自起，則毫末、太山、殤子、彭祖以至天地、萬物，莫不起於此也，則小大久近，豈有常體哉？無名，天地之始，苟知此則我亦始於無名也。有我則有天地，故天地與我並生。
有名，萬物之母，苟知此則我亦生於有名也。無我則無萬物，故萬物與我為一也。林疑獨註：無言然後見獨，見獨然後不類。今且有言者，欲遣其有，而言出更自為有。遣有歸無以求不類，而遣之則更與為類。故類與不類，復同為類，則與彼無以異矣。然不言則無以悟天下之迷，故試言之。有始也者，有形而可見，見物不見道也。有未始有始也者，見道未忘道也。有未始有夫未始有始也者，氣形質具而未相離，謂之渾淪，此道之極致。有有也者，非妙有也。
有無也者，非真無也。未知有無之果孰有孰無哉，一陰一陽謂之道，陰陽不測之謂神，然而未能忘言，不得已而有謂，其果有謂乎？果無謂乎？世人所謂小大者言其形，吾所謂小大者言其道。世人所謂壽夭者言其生，吾所謂壽夭者言其無也。秋毫近於無形，以太山言之，足以為大。對無成虧而言，太山又為小矣。殤子近於無生，以彭祖言之，足以為壽。對無死生而言，彭祖又為夭矣。近於無生，故能與天地並生；近於無形，故能與萬物為一也。
陳詳道註：夫道之在天下，無終無始，非有非無；及散而寓於物，則終始相循，有無相生。故自繳觀之，則有始也者，有有也者；自妙觀之，極於未始有夫未始有始、未始有夫未始有無，斯為至矣。《老子》曰：無名，天地之始。無者體，始者用也。今先以有始而繼以有無，即用以原其體而已。夫道之為物，無而非虛，有而非實，無在無不在，無為無不為。故古之言道者，常處以疑似，而不膠於有無，所以遣為言之累也。陳碧虛註：有始，謂道生一。未始有始，混洞太無。
未始有夫未始有始，視聽不及，虛之虛者也。此三者叔道，未始有氣。有有，謂物形獨化，塊然自有。有無，謂物形未兆，怕然虛寂。未始有無，謂形兆之先，沈默空同，至無者也。未始有夫未始有無，謂冥寂虛廓，搏之不得，無之無也。此四者叔道未始有形。俄而有無矣，謂道無不在，生化無時，萬物卓然而疑獨，翩然而往復，天地密移疇覺，其有無哉。有謂、無謂，未免其述。欲超二者，其唯忘言乎。趙虛齋註：有始，有有，皆有也。等而上之，至於無始、無有，既以為無而有我者存，則不得謂之無。
然則所謂有無，何從而知之乎？天地與我並生，無壽夭也。萬物與我為一，無巨細也。纔說一，即涉有言。有言，即有數。自無適有，不可勝窮。唯無所適，則所謂因是者，亦無之矣。況於非乎。
《庸齋口義》云：有始、未始有始、未始有夫未始有始，即《列子》所謂太質、太素、太初之意。
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