非，無是非，道乃全。道虧，則情有所偏而愛有所成，果且有無成與虧乎哉？夫聲不可勝舉也。故吹管、操絃雖有繁手，遺聲多矣，而執籥、嗚絃者，欲以彰聲也，彰聲而聲遺，不彰聲而聲全。故欲成而虧者，昭文之鼓琴；不成而無虧，昭文不鼓琴也。夫三子者，皆欲辮，非己所明而明之，故知盡形勞，枝策假寤，據梧而暝。賴其盛，故能久，不爾早困也。三子自以殊於衆人，欲使同己所好而彼竟不明，故己之道術終於昧然。文之子又終文之緒亦卒不成。若三子而可謂成，則我之不成亦成也。若是而不可謂成，物與我無成也。聖人各冥其所能，曲成而不遺。今三子欲以己之所好明彼，不亦妄乎？聖人，無我者也。滑疑之耀，則圖而域之。恢、恑、憰、怪，則通而一之。使羣異各安所安，衆人不失所是，則已不用而萬物之用用矣。放蕩之變，倔奇之異，曲而從乏，用雖萬殊，歷然自明也。呂惠卿註：道無不在，則物無非道；物無非道，則道外無物。此古之人所以為未始有物，能即物而為道者也。知止於此，則至矣。其次以為有物而未有封域，未能即物為道，而能以道通，物。其次以為有封，而未有是非，未能以道通物，而能遺物以合道。二者所知雖未盡善於道，猶未虧也。至於是非之彰，道所以虧，道虧而情生，愛之所以成也。然自達者觀之，未始有物，果且有無成虧乎哉？昭氏之鼓琴，師曠之枝策，惠子之據梧，明有無成虧之意，亦幾矣。若是而可謂成，則無成者亦成也；若是而不可謂成，則物與我卒無成也。奈何役心於有無、成虧之問，而欲以為成哉？几光耀未盡，以滑吾心，而疑於有無者，猶圖而去之，復歸於明而後止。況容有物乎？所以為是不用而寄諸萬物之自功，此之謂以明。
林疑獨註：死生物之至大，能無死生，則餘物不待無而自無。故以為未始有物者，至矣。其次有物而未有封，未忘死生為有物，猶未至於彼此封疆也。其次有封而未有是非，離俗學道，已有封矣，猶能知彼我異情、任其自是自非，而無是非也。夫 道體渾淪，本無彼此，是非既立，各止一隅，此道之所以虧，愛之所以成。有愛則有惡而彼是具焉，君子論道本以救虧，而言有所彰更成分別，故莊子於此不定成虧之有無，得意忘言，有在於是。古之聖人極高明則寂然不動，此昭氏之不鼓琴也。道中庸，則感而遂通，此昭氏之鼓琴也，師曠之枝策，惠子之據梧，三子之知皆近道而未至，然其藝衛之盛載之末年，言終身不悟也。不盡性則滑，不窮理則疑。耀者，光之散也。聖人之所圖，不在於覺而在於妄，故寄之眾人之常用而能不昧也。陳詳道註：太易者，未見氣也，而體之者以為未始有物，至矣，盡矣！太初者，氣之始，而體之者以生為喪，以死為反。太始者，形之始，而體之者以無有為首，以生為體，以死為屍，益以生死為喪反者已。犯於物而未離乎道，故未始有封。有封者，德也。以無有、生、死為首、體、屍者，已囿於封，未涉於事。故未有是非，道未嘗虧，而虧於是非之彰，愛未嘗成，而成於道之所虧。道，樸也。是非，器也。器成，則樸毀。道，江湖也。愛，濡沬也。江湖失，則濡沬與，此成虧之所以長相仍，而莊子亦不定言其有無，在人以意求之。夫不資物而樂，天樂也。資物而後樂，人樂也。昭文、師曠、惠子之樂，皆不免於資物，其好徒異於眾人。身之所欲明者，卒於似是而非也。几物未嘗無成，亦未嘗有成。以俗觀三子之衛，則無不成，此所以耀矣不光而天下為之滑疑也。
陳碧虛註：未始有物，即遊於物之初，謂隱几者也。其次有物而未有封，咯然喪偶之謂也。其次有封而未有是非，吾喪我汝知之乎是也。是非彰而道虧，道虧愛所以成，果且有無成虧乎哉？昭文、師曠、惠子之技，性所長者，而欲使性短者明之，則知盡精竭，不能兩得也。大意在乎自明、自治而已。若以明示他人，皆常技者也，安可謂之成哉？聖人以精奇卓異之事為燴亂非常，故規畫限域，處物之分內，而寄諸自用，則三子之技，各有所明矣。
趙虛齊註：《 列子》日生物者則不得謂之無，無極而太極也。有太極則有陰陽，是謂有封。陰陽分而剛柔有體，善惡生焉。喜、怒、哀、樂未發，則未始有物。謂之中，則未始無物。喜、怒、哀、樂，封也。中節、不中節，是非之彰也。中既發，則性動而情矣。愛者，情之根本。有動靜，則有成虧矣。昭文之琴，非師曠不知其音。惠子之辯，非莊子不知其旨。三子各造於妙，而不鼓之鼓、不聽之聽、不辮之辮，益未之知也。故莊子後之。莊子自謂所以異惠子者，我之所明異於彼，彼於不足明而明之，雖肆堅白、同異之辯，終於昏昧不明。若昭文之子，不知無絃之玄，終於無成而已。如此而謂之成，亦可謂之不成，亦可皆不係乎其真。是故滑亂、疑惑之中而明出焉。聖人之所尚也。
《庸齋口義》云：此一段，固是自天地之初說來，然會此理者，眼前便是。且如一念未起，是未始有物；此念既起，便是有物。因此念而有物、有我，便是有封。因物我而有好、惡、喜、怒，便有是非。未能回思一念未起之時，但見胸次膠擾，便是道虧而愛成。及此念一過，依然無事，便見得何嘗有成虧。若能如此體認，皆