左旋
亦同众狙之惑，因所好而自是也。 莫之偏任，故付之自均而止也。 任天下之是非。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也，道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也﹔无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知，几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。
而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我无成，亦可谓成矣。若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓「以明」。
此忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身，故能旷然无累，与物俱往，而无所不应也。 虽未都忘，犹能忘其彼此。
虽未能忘彼此，犹能忘彼此之是非也。 无是道亏则情有所偏而爱有所成，未能忘爱释私，玄同彼我（二）也。 非乃全也。
有之与无，斯不能知，乃至。
夫声不可胜举也。故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执钥鸣弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也；不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。几，尽也。夫三子者，皆欲辩非己所明以明之，故知尽虑穷，形劳神倦，或枝策假寐，或据梧而瞑。赖其盛，故能久，不尔早困也。言此三子，唯独好其所明，自以殊于众人。明示众人，欲使同乎我之所好。是犹对牛鼓簧耳。彼竟不明，故己之道术终于昧然也。昭文之子又乃终文之绪，亦卒不成。
此三子虽求明于彼，彼竟不明，所以终身无成。若三子而可谓成，则虽我之不成亦可谓成也。物皆自明而不明彼，若彼不明，即谓不成，则万物皆相与无成矣。故圣人不显此以耀彼，不舍己而逐物，从而任之，各（宜）〔冥〕（四）其所能，故曲成而不遗也。今三子欲以己之所好明示于彼，不亦妄乎！夫圣人无我者也。故滑疑之耀，则图而域之；恢憰怪，则通而一之；使群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用于物，而万物之用用矣。物皆自用，则孰是孰非哉！
故虽放荡之变，屈奇之异，曲而从之，寄之自用，则用虽万殊，历然自明。
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者﹔有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？
今以言无是非，则不知其与言有者类乎不类乎？欲谓之类，则我以无为是，而彼以无为非，斯不类矣。然此虽是非不同，亦固未免于有是非也，则与彼类矣。故曰类与不类又相与为类，则与彼无以异也。然则将大不类，莫若无心，既遣（一）是非，又遣其遣。遣之又遣之以至于无遣，然后无遣无不遣而是非自去矣。
至理无言，言则与类，故试寄（二）言之。 有始则有终。
谓无终始而一死生。
夫一之者，未若不一而自齐，斯又忘其一也。 有有则美恶是非具也。
有无而未知无无也，则是非好恶犹未离怀。 知无无矣，而犹未能无知。
此都忘其知也，尔乃俄然始了无耳。了无，则天地万物，彼我是非，豁然确斯也。 谓无是非，即复有谓。
又不知谓之有无，尔乃荡然无纤芥于胸中也。
天下莫大于秋豪之末，而大山为小﹔莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！
夫以形相对，则大山大于秋豪也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。〔苟各足〕（三）于其性，则秋豪不独小其小而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋豪也；（其）〔若〕性足者（为）〔非〕（四）大，则虽大山亦可称小矣。故曰天下莫大于秋豪之末而大山为小。大山为小，则天下无大矣；秋豪为大，则天下无小也。
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