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26-读四书大全说-清-王夫之-第92页
义警之，徒然介立而不知几，难乎免矣。人之拱己而始三嗅以作，何其钝也！
然此亦圣人观物之一意而已，非谓色举、翔集，便可与圣人之“时中”同一作用。西山以孔子去鲁、卫，伯夷就养文王比之，则大悖矣。有雉之介，而后当进以翔鸟之几。如其为翔鸟也，则又何足道哉！冯道之于君臣，杨畏之于朋友，占风望气，以趋利而避害，乌鸢而已矣。
先进篇
一
胡氏所述闵子芦花事，猥云出自韩诗外传。今韩诗外传十卷固在，与汉艺文志卷帙不差，当无逸者，卷中并无此文，盖齐东野人之语尔。宋末诸公，其鄙倍乃至于此。
“母在一子寒，母去三子单”，其言猥弱，非先秦以上语，一望而即可知。“单”之为义：其正释，大也；其借用，尽也；唐、宋以前，无有作单薄用者。况抑似五言恶诗，而又用沈约韵耶？
且使如彼所云，则闵子之孝，固不顺乎其母矣。今子曰“人不闲于其父母昆弟之言” ，而不云父母昆弟不闲于人言，故勉斋云“父母昆弟之言或出于私情”，庆源云“或溺于爱，蔽于私”。则可以知闵子之父母昆弟，其相信相爱者，已先于外人，而必无继母忮害之事矣。
朱门弟子，初不用此邪说，而集注所引胡氏之言，亦与黄、辅符同，则辑大全者所引之胡氏，必即云峰而非文定父子可知已。此说与公冶长鸟语事，同一鄙秽。俗儒无心无目而信之，亦可哀矣！
至云“处人伦之常者，孝无可称”，则以天明地察之至德要道，而仅以为穷愁失所者之畸行，其害名教为不小。夫子之称武、周，孟子之推曾子，岂亦有不慈之父母以使得炫其名乎？
二
易言“原始反终，故知死生之说”，“始终”字，自不可作“生死”字看。使云“原生反死，故知死生之说”，则不待辨而自知其不可矣。所以然者，言死生则兼乎气，言始终则但言其理而已。如云气聚而生，散而死，可以聚为始而散为终乎？死生自有定期，方生之日谓之生，正死之日谓之死。但自形气言之，则初生者吾之始也，正死者吾之终也。原始反终而知死生之说，则死生所指有定，而终始所包者广矣。
愚于此，窃疑先儒说死生处都有病在。以圣人之言而体验之于身心形色之闲，则有不然者。今且可说死只是一死，而必不可云生只是一次生。生既非一次生，则始亦非一日始矣。庄子藏山、佛氏刹那之旨，皆云新故密移，则死亦非顿然而尽，其言要为不诬；而所差者，详于言死而略于言生。
以理言之，天下止有生而无所谓死，到不生处便唤作死耳。死者生之终，此一句自说得不易。如云生者死之始，则无是理矣。又云死者人之终，亦庶几成理，以人无定名，因生而得名为人也。如云生者人之始，则虽差可成语，而于意又成背戾。盖因生而有人，则一日之生自生之一日，其可云生者生之始乎？然则婴儿之初生而即死者，其又为何者之始耶？生既非死之始，又不可为生之始，则“始终”二字，当自有义，断不可以初生之一日为始，正死之一日为终也。
要以未死以前统谓之生，刻刻皆生气，刻刻皆生理；虽绵连不绝，不可为端，而细求其生，则无刻不有肇造之朕。若守定初生一日之时刻，说此为生，说此为始，则一受之成型，而终古不易，以形言之，更不须养，以德言之，更不待修矣。
异端说“□力地一声”，正死认著者劈初一点灵光，如陶人做瓮相似，一出窑后，便尽著只将者个用到底去。彼但欲绝圣弃知，空诸所有，故将有生以后，德撰体用，都说是闲粉黛。其云“一条白练去”，正以此为娘生面耳。
古之圣人画卦序畴，于有生以后，显出许多显仁、藏用之妙，故云“穷理尽性以至于命”，云“存其心，养其性，所以事天”，云“莫非命也，顺受其正”，直是有一刻之生，便须谨一刻之始。到曾子易箦时，也只是谨始，更不可谓之慎终。何尝吃紧将两头作主，而丢漾下中闲一大段正位，作不生不死、非始非终之过脉乎？
书曰“惠迪吉，从逆凶”，与孟子“顺受其正”之说，相为表里。“莫非命也”，则天无时无地而不命于人，故无时无地不当顺受，无时无地不以惠迪得吉、从逆得凶。若靠定初生一日，则只有迎头一命，向后更无命矣，而何以云“莫非命也”哉？此理不达，则世之为推算之术者，以生年月日悬断吉凶，猥鄙之说昌矣。
凡自未有而有者皆谓之始，而其成也，则皆谓之终。既生以后，刻刻有所成，则刻刻有所终；刻刻有所生于未有，则刻刻有所始。故曰曾子易箦，亦始也，而非终也。反诸其所成之理，以原其所生之道，则全而生之者，必全而归之；而欲毕其生之事者，必先善其成之之功：此所谓知生而知死矣。
故夫子正告子路，谓当于未死之前，正生之日，即境现在，反求诸己，求之于“昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍”之中，以知生之命；求之于“不闻亦式，不谏亦入，不显亦临，无斁亦保”之中，以知生之性；求之于“直养无害，塞乎天地之闲”者，以知生之气。只此是可致之知，只此是“知之为知之”，而岂令哼枯木，