r> 程子云：“意发而当，即是理也；发而不当，是私意也。”胡氏云：“意不可以孤行，必根于理。”皆精审允当之语。而微言引伸，则在读者之善通；不然，则胡不云无私而云 “毋意”耶？此既显然。但此言意之即不可有，而大学云“诚其意”，则又似一笃实其意，而不待于拣择。然则此之言意，与大学之言意，固有别矣。而统言意，则又未见其别也。
盖均之意也，而大学云“其身”、“其心”、“其意”、“其知”，四“其”字俱指 “古之欲明明德者”而言；而“其意”“其知”二“其”字，又微有别。身兼修与未修，故言修，修者节其过也。心兼正与不正，故言正，正者防其邪也。意已无邪，故言诚；知已无过，故言致。诚者即此而实之，致者即此而充之也。则其云“其意”者，为正心者言之。欲正其心者之意，已远于私，则不复忧其发之不中于理，而特恐其介于动者之不笃耳。则凡言意，不可遽言诚，而特欲正其心者之意则当诚也。
盖漫然因事而起，欲有所为者曰意；而正其心者，存养有本，因事而发，欲有所为者，亦可云意。自其欲有所为者则同，而其有本、无本也则异。意因心之所正，无恶于志，如日与火之有光焰，此非人所得与，而唯明明德者则然。故大学必云“诚其意”，而不可但云诚意。
假令非正心所发之意，有好而即如好好色，有恶而即如恶恶臭，则王安石之好吕惠卿，牛僧孺之恶李德裕，其迷而不复，亦未尝不如好好色、恶恶臭，而要亦为意、为必、为固、为我而已矣，岂足道哉？
意生于已正之心，则因事而名之曰意；而实则心也，志也，心之发用而志之见功也，可云“其意”而不可云意也。今此言“子绝四”而云“毋意”者，新安所云“以常人之私欲细分之，有此四者”是已。
因常人之有，而见夫子之绝，则此意为常人而言，而为意之统词。统常人而言，则其为漫然因事欲有所为者，亦明矣。既为漫然因事欲有所为，则不问其为是为非，俱如雷龙之火，乘阴虚动而妄发，不可必出于私，而固不可有矣。知此，则但言意可无言私，而但于孤行与有本察之，则晓然矣。
四
朱子因释氏有破除知见之说，恐后学不察，误引圣言以证彼教，故以“无知”为谦词。实则圣人之言，虽温厚不矜，而亦非故自损抑，谓人当有知而己无之也。道明斯行，则知岂可无？然此自对世人疑夫子有知者而言，则圣人无所不知而谓之有知，可乎？
以圣人无所不知而谓之有知，此正堕释氏家言，及陆子静顿悟之说。盖人疑圣为有知者，谓无所不知者其枝叶，而必有知为之本也。异端行无本而知有本，故举一废百。圣人行有本而知无本，诚则明矣。固有此理，则因是见知；而一切物理现前者，又因天下之诚有是事，则诚有此理，而无不可见：所谓叩两端而竭也。若古今名物象数，虽圣人亦只是畜积得日新富有耳。此与帝王之富，但因天下之财，自无与敌一例。
若释氏，则如俗说聚宝盆相似，只一秘密妙悟，心花顿开。抛下者金山粟海，蓦地寻去，既万万于事理无当，即使偶尔弋获，而圣人如勤耕多粟，彼犹奸富者之安坐不劳，“五斗十年三十担”，祸患之来无日矣。世人因不能如圣人之叩两端而竭，便疑圣人有一聚宝盆在，故夫子洞开心胸以教之，而岂但为自谦之词！
五
缘颜渊无上事而发此叹，遂启后学无限狐疑。如实思之，真是镂空画火。“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，此是何物事？莫有一个道，离了自己，却在眼前闪闪烁烁，刁刁蹬蹬，颜子却要捉著他不能勾？在释氏说“不得触，不得背，金刚圈，棘栗蓬，离钩三寸，十石油麻”，正是这话。仔细思之，作甚儿戏！
近有一僧问一学究说：“‘之’者，有所指之词。‘仰之弥高’‘之’字何指？”学究答云：“指道。”僧云：“然则可道‘仰道弥高’否？”其人无语。此学究与僧固不足道，寻常理学先生错作“仰道弥高”解，为此僧所敲驳者不少。
此等区处，切忌胡思乱想，将道作一物，浩浩而“无穷尽”，鱍鱍而“无方体”。自伏羲画易，直至颜、孟、程、朱，谁曾悬空立一个道，教人拈镜花、捉水月去？若道而高也，则须有丈里；道而坚也，则须有质模；道而在前、在后也，则行必有迹而迁必有径，如何说得“无穷尽，无方体”？乃颜子于此，却是指著一件说。在粗心浮气中二氏之毒者，无惑其狂求不已也。
颜子既非悬空拟一道之形影而言之，又实为有指。思及此，然后知朱子之言，真授瞽者以目也。朱子云“不是别有个物事”，则既足以破悬空拟道形影者之妄；又云“只是做来做去，只管不到圣人处”，则现前将圣人立一法则，而非无所指矣。
要此一章，是颜子自言其学圣之功，而非以论道。喟然之叹，知其难而自感也，非有所见而叹美之也。圣人之“无行不与”，只此语默动静，拟议而成变化，便是天理流行。如云“穷理尽性以至于命”，亦止在身心上体认得“精义入神”、“利用安身”之事，非有一性焉、命焉，如释氏之欲见之也。