庸以诚为枢纽，故不得不以诚为先务。而枢纽之与先务，正自不妨异也。以天道言，则唯有一诚，而明非其本原。以人道言，则必明善而后诚身，而明以为基，诚之者择善而固执之。是明善乃立诚之豫图，审矣。
后此言天道，则诚以统明，而曰“至诚之道，可以前知”，曰“知天地之化育”，有如诚前而明后。然在天道之固然，则亦何前何后，何豫何不豫，何立何废之有？
言“豫”言“立”者，为人道之当然而设也。故二十五章云“是故君子诚之为贵”， “诚之者，择善而固执之也”；二十七章云“道问学”，道者，所取涂以尊德性之谓。曰“既明且哲，以保其身”；二十九章云“知天”、“知人 ”。盖无有不以明为先者也。
道一乎诚，故曰“所以行之者一”。学始乎明，故曰“凡事豫则立”。若以诚为豫，而诚身者必因乎明善焉，则岂豫之前而更有豫哉？“诚则明”者一也，不言豫也。“明则诚 ”者豫也，而乃以一也。此自然之分，不容紊者也。
中庸详言诚而略言明，则以其为明道之书，而略于言学。然当其言学，则必前明而
后诚。即至末章，以动察静存为圣功之归宿，而其语“入德”也，则在知几。入德者，豫之事也。
张子显以明善为豫，正开示学者入德之要，而求之全篇，求之本文，无往不合。朱子虽不取其说，而亦无以折正其非，理之至者不可得而易也。
一五
“外有事亲之礼，而内尽爱敬之实”二句，不可欹重。内无爱敬之实，而外修其礼，固是里不诚；不可误作表不诚说。内有爱敬之实，而外略其礼，则是表不诚。事亲之礼，皆爱敬之实所形；而爱敬之实，必于事亲之礼而著。爱敬之实，不可见、不可闻者也。事亲之礼，体物而不可遗也。
中庸说“君子之道费而隐”，费必依隐，而隐者必费。若专求诚于内心，则打作两片，外内不合矣。“率性之谓道，修道之谓教。”教者皆性，而性必有教，体用不可得而分也。
一六
诚之为道，不尽于爱敬之实。朱子特举顺亲之诚一端以例其余耳。到得诚之至处，则无事不然，无物不通。故或问以顺亲、信友、获上、治民无施不效而言。
上云“所以行之者一”，孟子谓“至诚未有不动”，一实则皆实、行则胥行之旨。且就君、民、亲、友而言之，犹是诚身一半事，但说得尽物之性、所以成物、经纶大经一边。若诚身之全功，固有尽性成己、立本知化之成能；而存心致知之学，以尊德性、道问学者，自有其事。若本文特顶事亲一项说，则以其成物之诚，本末亲疏之施，聊分次第尔。况此原但就在下位者而推之，而非以统括事理之全也。
不知此，则将以孝经立身扬名之说，为诚身事亲之脉络。才以扬名为孝，则早有不诚矣。故曰孝经非孔氏之旧文。
一七
中庸一部书，大纲在用上说。即有言体者，亦用之体也。乃至言天，亦言天之用；即言天体，亦天用之体。大率圣贤言天，必不舍用，与后儒所谓“太虚”者不同。若未有用之体，则不可言“诚者天之道”矣。舍此化育流行之外，别问窅窅空空之太虚，虽未尝有妄，而亦无所谓诚。佛、老二家，都向那畔去说，所以尽着钻研，只是捏谎。
或问“一元之气”、“天下之物”二段，扎住气化上立义，正是人鬼关头分界语。所以中庸劈头言天，便言命。命者，令也。令犹政也。末尾言天，必言载。载者，事也。此在天之天道，亦未尝遗乎人物而别有其体。易言“天行健”，吃紧拈出“行”来说。又曰“大哉乾元，万物资始，乃统天”，只此万物之资始者，便足以统尽乎天，此外亦无有天也。况乎在人之天道，其显诸仁者尤切，藏诸用者尤密乎？
天道之以用言，只在“天”字上见，不在“道”字上始显。道者天之大用所流行，其必繇之路也。周子言诚，以为静无而动有，朱子谓为言人道。其实天道之诚，亦必动而始有。无动则亦无诚，而抑未可以道言矣。
一八
北溪分“天道之本然”与“在人之天道”，极为精细。其以孩提之知爱、稍长之知敬为在人之天道，尤切。知此，则知“诚者天之道”，尽人而皆有之。故曰“造端乎夫妇”，以夫妇之亦具天道也。只此不思不勉，是夫妇与圣人合撰处，岂非天哉？
北溪虽是恁样分别疏明，然学者仍不可将在人之天道与天道之本然，判为二物。如两闲固有之火，与传之于薪之火，原无异火。特丽之于器者，气聚而加著耳。乃此所云“诚者天之道”，未尝不原本于天道之本然，而以其聚而加著者言之，则在人之天道也。
天道之本然是命，在人之天道是性。性者命也，命不仅性也。若夫所谓“诚之者人之道”，则以才而言。才者性之才也，性不仅才也。惟有才，故可学。“择善而固执之”，学也。其以择善而善可得而择，固执而善可得而执者，才也。此人道敏政之极致。有是性固有是才，有是才则可以有是学，人之非无路以合乎天也。有是才必有是学，而后能尽其才，人之所当率循是路以合乎天也。
人之可以尽其才而至于诚