而父母之不存，兄弟之有故，则君子之所耿耿于夙夜者。故有之而乐，无之而或以哀，或以思，或以悔恨而忧之不宁，而王天下之与否不以动其心也。
若所云“中天下而立，定四海之民”者，则已然之词也。业已得位而道无不行矣，非未有之而愿有之以为乐者也。作君师以觉斯民，与得英才而教育之，其于吾性中成物之德，又何别焉，而其事业则尤畅矣。
既不得以得位行道为性分以外之事，抑若就性体之固然者言之，则前之三乐，亦非能于所性而有加损。盖不愧不怍，在赵阅道、司马君实已优有之，而君子之“反身而诚”，以见性于静存而立天下之大本者，则岂得遽为二公许！此于圣学中，自有升堂、入室之辨，而非一不愧不怍之即能尽性。若所性之孝，不以父母之不存而损；所性之弟，不以兄弟之有故而损。周公善继人志，大舜与象俱喜，固不以有待为加损也。至于英才之不得，则所谓“人不知而不愠”，其又何损于性中成己、成物之能耶？是不得以前言三乐在性中，异于后言乐之在性外，审矣。
要此两章言乐，皆降一步说，与“乐莫大焉”之乐不同。而就所乐者较量，则又有可求、不可求之别，故不妨同而异、异而同也。
一八
“君子所性”一“所”字，岂是因前二“所”字混带出底，亦须有意义在。集注云“ 气禀清明，无物欲之累”；语录谓“君子合下生时，者个根便著土；众人则合下生时，便为气禀物欲一重隔了”。如此，则竟以“所”字作“之”字看。上云“所性不存焉”，若作“之 ”字说，则君子之性不存于“大行”，众人之性存于“大行”乎？“所欲”者，以之为欲也。“所乐”者，以之为乐也。“所性”者，率之为性也。
若论“合下生时”，则孟子固曰“人之有是四端，犹其有是四体”，抑曰“人无有不善”，今乃殊异君子之性于众人，则岂不自相矛盾！且君子之四德以根心而生色者，若一恃其天资之美，而作圣之功无有焉，则孟子之言此，乃自炫其天分之至以傲人于攀跻不及之地。是其矜夸诧异，与释氏所云“天上天下，惟吾独尊”者，奚以别焉？
若云气禀之累，众人所以不能如君子，孟子言性，从不以气禀之性为言，先儒论之详矣。况本文明言“君子所性”，与“所乐”“所欲”一例，则更何天命、气禀之别？岂众人之欲乐陷于私利者，亦天使之然而不能自瘳耶？
性者，人之同也；命于天者同，则君子之性即众人之性也。众人不知性，君子知性；众人不养性，君子养性；是君子之所性者，非众人之所性也。声色臭味安佚，众人所性也。仁义礼智，君子所性也；实见其受于天者于未发之中，存省其得于己者于必中之节也。
“大行不加，穷居不损”，而知其为“分定”者，唯君子知性也；不知，则非得位行志而不足以著仁义礼智之用矣。仁义礼智根心、生色以践形而形著其化者，唯君子养性也；不养，则四德非不具于心，面、背、四体非不有自然之天则足以成乎德容，而根之既仆，生以槁也。
故性者，众人之所同也；而以此为性，因以尽之者，君子所独也。知性，养性，是曰 “性之”。唯其性之，故曰“所性”。岂全乎天而无人之词哉！周子曰：“性焉、安焉之谓圣。”唯其“性焉”，是以“安焉”。“性”云者，圣功之极致也，而岂独以天分表异求别于气质之累不累者乎！孟子曰“君子不谓性也”，义通此矣。
一九
杨、墨所为，正以贼仁、贼义。子莫却调停，各用一半，只就他二家酌取，则仁、义皆贼矣。道总不恁地。杨、墨以私意窥道，略略见得一端。子莫并不曾用意去窥道，眼孔里只晓得杨、墨，全在影响上和哄将去。此古今第一等没搭亻夭韭人，故其教亦不传于后。近日李贽用一半佛、一半老，恰与此人同其愚陋。
集注将“中”字“一”字，与圣道之“中”“一”辨，未免带些呆气。他“中”只是杨、墨之“中”，“一”只是杨、墨各成一家之“一”，何嫌何疑而置之齿颊！
二十
尽天下无非理者；只有气处，便有理在。尽吾身无非性者；只有形处，性便充。孟子道个“形色，天性也”，忒煞奇特。此却与程子所论“气禀之性有不善”者大别。但是人之气禀，则无有不善也。
盖人之受命于天而有其性，天之命人以性而成之形，虽曰性具于心，乃所谓心者，又岂别有匡壳，空空洞洞立乎一处者哉！只者“不思而蔽于物”一层，便谓之“耳目之官”；其能思而有得者，即谓之“心官”，而为性之所藏。究竟此小体、大体之分，如言“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，实一贯也。
合下粗浮用来，便唤作“耳目之官”；释氏所谓见性、闻性等。里面密藏底，便唤作心。礼称“气也者神之盛也，魄也者鬼之盛也”。方其盛而有生，则形色以灵，只此是造化之迹，而诚即无不行于其闲；特不可掩者天几之动，而其为显之微以体大道之诚者，不即现耳。故从其一本，则形色无非性，而必无性外之形色，以于小体之外别有大体之区宇。若圣人之所以为圣功，则达其一实之理，于所