其好恶之辟而德二三，则“为天下僇”。故君子之抚有人土财用者，必先慎之乎此也。又曰“有德此有人”，则以慎其好恶之几得之于心者，慊乎人心之所同然；而措夫好恶之用行之于道者，尽夫众心之攸好；故臣民一率其举错用缓之公，知其大公至正而归之也。
且大学之教，理一分殊。本理之一，则众善同原于明德，故曰“明德为本”。因分之殊，则身自有其身事，家自有其家范，国自有其国政，天下自有其天下之经。本统乎末，而繇本向末，茎条枝叶之不容夷也。今云“有人此有土，有土此有财，有财此有用”，则一国之效乎治者，其次序相因，必如是以为渐及之词，而后足以见国之不易抵于治。乃云君子有其明德而遂有人，则躐等而为迫促之词，是何其无序耶！
夫明德为新民之本，而非可早计其效于民新，故身修之后，必三累而至乎天下平。则新民者固原本于已明之君德，而必加之以齐治平之功。岂德之既明，而天下即无不明[平]乎？故格致诚正，其报成在身修，而修齐治之底绩在天下平。是以明德、新民，理虽一贯，而显立两纲，如日月之并行而不相悖。今此以言治平之理，则有德有人，以是功，取是效，捷如影响，必其为新民之德审矣。
新民之德，非不原本于明德，而固自有所及于民之德。故好恶之为功，内严于诚意，而必外著之洁矩之道，然后人土财用之应成焉。使其不然，则大学之道，一明德尽之，而何以又云“在新民”乎？又况为格、为致、为诚、为正者，未尝有以及乎民，而遽期夫人土财用之归，是以其心身之学，坐弋崇高富贵之获，抑异夫先事后得、成章后达之教者矣。
大学一书，自始至终，其次第节目，统以理一分殊为之经纬。故程子以此书与西铭并为入德之门。朱子或有不察，则躐等而不待盈科之进，如此类者，亦所不免。董氏彝云“明德言自修，慎德言治天下”，不徇章句，乃以为有功于朱子。
六
吴季子以发钜桥之粟为“财散”，不知彼固武王一时之权，而为不可继之善政也。倘不经纣积来，何所得粟而发之？故孟子以发棠拟之冯妇，而谓见笑于士，以其不务制民之产，而呴呴以行小惠也。
财聚者，必因有聚财者而后聚。财散者，财固自散，不聚之而自无不散也。东阳许氏云“取其当得者而不过”，其论自当。
乃财聚者，非仅聚于君而已。如诗所云“亶侯多藏”，盘庚所云“总于货宝”者，强豪兼并之家，皆能渔猎小民，而使之流离失所。洁矩之道行，则不得为尔矣。
民散云者，诗所谓“逝将去女，适彼乐土”者也。即此，亦以知此为治国而言。若以天下统言之，共此四海之内，散亦无所往。故郡县之天下，财殚于上，民有死有叛而已矣，不能散也。
七
忠信之所得，骄泰之所失，章句以天理存亡言之，极不易晓。双峰早已自惑乱在。其云“忠信则得善之道，骄泰则失善之道”，竟将二“之”字指道说。俗儒见得此说易于了帐，便一意从之。唯吴季子云：“忠信则能洁矩，而所行皆善，岂不得众乎？骄泰则不能洁矩，而所行皆不善，岂不失众乎？”一串穿下，却是不差。
章句云：“君子以位言之，道谓居其位而修己治人之术。”是道与位相配，而凝道即以守位，一如“生财有大道”，非“生众、食寡，为疾、用舒”，则失其道而财不能生也。双峰认天理不尽，如何省得朱子意？
倘只靠定洁矩不洁矩作天理，乃不知天生人而立之君，君承天理民，而保其大宝，那一般不是天理来？古人于此见得透亮，不将福之与德打作两片。故“天命之谓性”，与“武王末受命”，统唤作命。化迹则殊而大本则一，此自非靠文字求解者之所能知。
若论到倒子处，则必“得众得国”，“失众失国”，方可云“以得之”、“以失之” 。特为忠信、骄泰原本君心而言，不可直恁疏疏阔阔，笼统说去，故须找出能洁矩不能洁矩，与他做条理。但如吴季子之说，意虽明尽，而于本文直截处不无腾顿，则终不如朱子以“ 天理”二字大概融会之为广大深切而无渗也。
若抹下得众得国一层，只在得道失道上捎煞，则忠信之外有道，而忠信为求道之敲门砖子，不亦悖与！君子之大道，虽是尽有事在，然那一件不是忠信充满发现底？故曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”只于此看得真，便知双峰之非。双峰则以道作傀儡，忠信作线索，拽动他一似生活，知道者必不作此言也。
或疑双峰之说，与程子所云“有关雎、麟趾之精意，而后周官之法度可行”义同，则忠信岂非所以得道者？不知程子所云，元是无病。后人没理会，将周官法度作散钱，关雎、麟趾之精意作索子，所以大差。钱与索子，原是两项物事，判然本不相维系，而人为穿之。当其受穿，终是拘系强合，而漠不相知。若一部周官法度，那一条不是关雎、麟趾之精意来？周公作此法度，原是精意在中，遇物发现，故程子直指出周公底本领教人看。所谓“有关雎、麟趾之精意”者，即周公是也。岂后人先丢下者法度，去学个精意，然后可把者法度来行之谓乎？如王介甫去学