亦不可以寂言,求觉于未发之前,不免于动静之分,入于茫昧支离而不自觉’云云,疑于先师之言又不类。师曰:‘良知是未发之中,寂然大公的本体,便自能发而中节,便自能感而遂通。’感生于寂,和蕴于中,体用一原也。磨镜种树之喻,历历可考,而谓之茫昧支离,则所未解。动静之分,亦原于《易》,《易》曰‘静专动直’、‘静翕动辟’,周子曰‘静无而动有’,程子曰‘动亦定,静亦定’。周、程深于《易》者,一曰主静,一曰主定,又曰‘不专一,则不能直;不翕聚,则不能发散。是以大生广生焉。’广大之生原于专翕,而直与辟则专翕之发也。必如此然后可以言潜龙之学。‘愚夫愚妇之知,未动于意欲之时,与圣人同’,是也,则致知之功要在于意欲之不动,非以周乎物而不过之为致也。镜悬于此而物自照则所照者广,若执镜随物以鉴其形,所照几何?延平此喻未为无见。致知如磨镜,格物如镜之照,谬谓格物无工夫者以此。”
先生曰:“‘欲致其知,在于格物’,若曰当先养性,良知即是性体自然之觉,又孰从而先之耶?《易》言蓍之神、卦之知,神知即是良知。良知者,心之灵也,洗心退藏于密只是良知洁洁净净、无一尘之累,不论有事无事,常是湛然的,常是肃然的,是谓斋戒以神明其德。神知即是神明,非洗心藏密之后而后有神知之用也。公云‘致知格物之功当有所归’,良知即是神明之德,即是寂,复将何所归乎?格物者,《大学》到头实下手处,故曰‘致知在格物’,若曰格物无工夫,则《大学》为赘词,师门为剿说,求之于心,实所未解。理一而已,性则理之凝聚,心则凝聚之主宰,意主宰之发动,知则其明觉之体,而物则其感应之用也。天下物性外之理,岂复有性外之物乎?公见吾人格致之学者认知识为良知,不能入微、致其自然之觉,终日在应迹上执泥有象、安排凑泊以求其是当,故苦口拈出虚寂话头以救学者之弊,固非欲求异于师门也。然因此遂斩然谓格物无工夫,虽以不肖随在致此良知、周乎物而不过之说亦以为全属人为、终日与物作对、牵己而从之,恐亦不免于惩羹吹齑之过耳。寂是心之本体,不可以时言,时有动静,寂则无分于动静。濂溪云‘无欲故静’,明道云‘动亦定,静亦定’,先师云‘定者心之本体’,动静所遇之时,静与定即寂也。良知如镜之明,格物如镜之照,镜之在匣在台可以言动静。镜体之明无时不好,无分于在匣在台也。故吾儒格物之功无间于动静,故曰‘必有事焉’,是动静皆有事。广大之生原于专翕,专翕即寂也,直与辟即是寂体之流行,非有二也。自然之知即是未发之中,后儒认才知即是已发而别求未发之时,故谓之茫昧支离,非以寂感为支离也。‘致知之功,在意欲之不动’,是矣。周乎物而不过是性体之流行,便以为意欲之动,恐亦求情之过也。”
致知议辩(八)
双江子曰:“仁是生理,亦是生气,理与气一也,但终当有别。告子曰‘生之谓性’,亦是认气为性,而不知系于所养之善否,杞柳湍水食色之喻亦以当下为具足,勿求于心、勿求于气之论亦以不犯做手为妙悟。孟子曰‘苟得其养,无物不长,苟失其养,无物不消’,是从学问上验消长,非以天地见成之息冒认为己有而息之也。仁者与物同体,亦惟体仁者而后能与物同之,驭气摄灵与定息以接天地之根诸说恐是养生家所秘,与吾儒之息未可强同,而要以收敛为主则一而已。”
先生曰:“仁是生理,息即生化之元,理与气未尝离也。人之息与天地之息原是一体相资而生,《阴符》有三盗之说,非故冒认为己物而息之也。驭气摄灵与呼吸定息之义不可谓养生家之言而遂非之,方外私之以袭气母,吾儒公之以资化元,但取用不同耳。公谓仁者与物同体,亦惟体仁者而后能与物同之,却是名言,不敢不深省也。”
双江子曰:“息有二义,生灭之谓也。攻取之气息,则湛一之气复,此气化升降之机,无与于学问也。予之所谓息者,盖主得其所养,则气命于性,配义与道,塞乎天地,生生之机也。传曰‘虚者气之府,寂者生之机’,今以虚寂为禅定,谓非致知之旨,则异矣。佛氏以虚寂为性,亦以觉为性,又有皇觉、正觉、圆觉、明觉之异,佛学养觉而啬于用,时儒用觉而失所养,此又是其大异处。”
先生曰:“性体自然之觉不离伦物感应,而机常生生。性定则息自定,所谓尽性以至于命也。虚寂原是性体,归是归藏之义,而以为有所归,与生生之机微若有待,故疑其入于禅定,佛家亦是二乘证果之学,非即以虚寂为禅定也。‘佛学养觉而啬于用,时儒用觉而失所养’,末流之异则然,恐亦非所以别儒佛之宗也。”
格物问答原旨——答敬所王子(一)
展诵来教,承示格物问答,拈出无欲二字为圣学第一义,足知良工为道苦心。此原是濂溪主静无欲派头,然即以格物训作无欲,与先师格物宗旨似尚未契,请先发明师门格物之说,然后兄之云云可从而质也。
格物之物,是意之用,无意则无物矣。后儒格物之说,未有是意,先有是物,必须用持敬工夫以成其始,及至反身而诚,又须用持敬工夫以成其终。《大学》将此用功要紧字义失下,待千百年后方才拈